裴頠的《崇有论》和欧阳建的《言尽意论》

    第二节　裴頠的《崇有论》和欧阳建的《言尽意论》

    

    

    

    裴頠像

    裴頠（267？—300年）字逸民，河东闻喜（今属山西）人，曾任散骑常侍、国子祭酒等职。常与乐广“清言”，以善言“名理”为时人所推重。但就其思想倾向而言，他不在玄学家之列，史书称他曾“奏修国学，刻石写经”，精通儒家的“郊庙朝享礼乐”，并说他“深患时俗放荡，不尊儒术”，乃著《崇有论》，批评何晏、阮籍“口谈浮虚，不遵礼法”，王衍等人“不以物务自婴（婴，同撄）”。可见，裴頠是一位研究儒学的学者，他是为了维护“名教”的利益而评论玄学的。后因反对赵王司马伦的贪暴而遇害。

    裴頠《崇有论》的基本观点，是反对何晏等人的“贵无贱有”之论，认为“无”不能生“有”，“有”为“自生”。他指出：何晏等人“阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣”。这是说，因为形体是“有”，贱“有”必然放任形骸。放任形骸必然遗弃制度规范，遗弃制度规范必然没有防范措施，以至达到狂放无礼的程度。在他看来，礼制不存，将危及封建主义统治。这是他反对“贵无贱有”的主要原因和《崇有论》的立论宗旨。

    为了说明“无”不能生“有”，他依自己的观点解释《老子》，以求驳倒“贵无贱有”的理论根据。他说：《老子》一书虽然“以无为辞”，讲了一些关于“无”的词句，如“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”等，“而旨在全有”，意在收到“民利百倍”“民复孝慈”“盗贼无有”等实效。若将老子学说看成是“以无为宗”，则是片面的见解。他用《礼记·乐记》中节欲养生的观点理解老子所说的“无”是“于无非无”，即对物欲有所节制，表面上看是有所亏损，其实是更好地保全了生命。“虚无是有之所谓遗者也”，“无”只是“有”的一种表现形式，所以他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。”这是说，“无”不能生“有”，事物从它始生（最初产生）时起就是自己生出来的，如果要给它再找一个造物者作为它的依据（体有），那么不但“有”会受到损失（有遗），事物也不能成其为事物了。

    为了说明“无”不能生“有”，裴頠还提出“济有者（即成全有的）皆有也”的命题，从事物的互相依赖上剖析“贵无贱有”不符合实际。他与郭象虽然都反对“贵无贱有”，但郭象所说的“有”是无条件无原因的孤立存在，因而带有不可捉摸的性质。裴頠则认为，事物有不同的类别和性质，每一类别各有其偏，“偏无自足，故凭乎外资”，因而它们互相依赖。事物是有，促成事物的条件也是有，如果否认条件的存在（如郭象那样），或把条件看成是“无”（如何晏那样），都是不符合实际的。他举例说：“心非事也，而制事必由于心。然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”这是说，思想（心）不同于事物（事），但判断事物必须以思想为条件，不能因为判断事物的思想不同于有形的事物，就认为思想是无。匠人不同于器皿，但制造器皿必须以匠人为条件，不能因为规划方圆的匠人不同于方、圆的器皿，就认为匠人是不存在的。他还说“欲收重泉之鳞”（捕鱼），不是“偃息”（静坐）所能得到的；“陨高墉之禽”（猎取高墙上的鸟），不是“静拱”（袖手）所能成功的；“审弦饵之用”（运用弓箭和钓饵的技术），不是“无知”所能掌握的。总之，世界上的一切事物和现象都是“有”而不是“无”。

    裴頠在肯定“有”的绝对性和普遍性的基础上，进一步分析了“道”与“有”的关系，认为“有”是真实的存在，“道”只是对“有”的综合与概括。他说：“夫总混（总合）群本（万有），宗极（最高）之道也。”“道”是万有的总合，离开万有，就不会有“道”。这就从名和实的关系，说明了“道”与“有”的关系，从而否定了何晏等人关于“道”（无）的本体观念。

    此外，裴頠还批评了无为的寄生思想，主张“分地之利，躬其力任，劳而后飨”，即利用自然资源，通过生产劳动，谋取人的生活资料。在养生问题上，他反对纵欲和禁欲，从珍惜生命的观点提出节欲的主张。

    《崇有论》发表以后，受到王衍等人的反驳，虽“攻难交至，并莫能屈”。当然，由于裴頠和郭象都反对“贵无贱有”，所以他们的观点也有某些相通之处，如用“有”来表述一切事物和现象，把物质现象与精神现象等同起来；肯定“贵贱”等级的合理合法，以保护“名教”不受损害等。故就他的思想理论高度而言，要比同时代的欧阳建逊色。

    

    

    

    欧阳建像

    欧阳建（约268—300年）字坚石，渤海南皮（今河北南皮东北）人。出身于冀州大族，历任山阳令、尚书郎、冯翊太守等职。名气很大，当时人称他为“渤海赫赫，欧阳坚石”。后被赵王司马伦所杀，人们都很惋惜。

    欧阳建的《言尽意论》是讨论名和实、言和意关系的一篇论文。“言意之辨”是玄学中重要的争论问题之一。这个争论和“声无哀乐”“养生”问题的争论，曾被称为玄学中的“三理”。当时关于言意问题的辩论，有两种对立的意见：一种意见主张言不尽意，以何晏、王弼为代表，他们看到了语言、文字只能近似地反映真理这一事实，但又夸大了这种差别，把不完全性曲解为不真实性，得出认识真理必须忘掉语言、文字的错误结论。嵇康的“声无哀乐”也属于同一类性质。另一种意见主张言尽意，以欧阳建为代表，他的思想是对汉魏之际名法思潮的继承和发展。

    《言尽意论》取题于《周易·系辞上》：“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”其主要论点是，事物及其性质是客观的，不以人所设的名（名称、概念）、言（语言）为转移。他说：

    形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰，然则名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。

    这里他认为名和言都是依据事物及其属性而确定的，例如，事物有方、圆的形状，人们才会有方、圆的概念；事物有黑、白的颜色，人们才产生黑、白的概念；概念对于事物，并没有给予什么；语言对于事物的道理，也不能有所改变。总之，是事物及其性质决定了名、言的内容，而不是相反。

    欧阳建进而从名、言的作用上论证它们对事物及其性质的依赖关系。他认为“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显”。语言的作用在于表达事物的道理；概念的作用在于反映事物的区别。如果语言不能表达思想，人们就无法互相交流；概念不能反映事物的区别，人们的认识能力就不能显现。因此，有什么样的物，才有什么样的名；有什么样的理，才有什么样的言。名、言和物、理是一致的，而不是分离的，其间的关系犹如“声发响随，形存影附，不得相与为二”，由此他得出结论，既然名、言与物、理是一致的，那么，名、言就能反映出事物及其性质的真相而“无不尽”，从而把名实关系的讨论从“名副其实”推向名能反映实的高度，丰富了古代的理论思维。