般若学的六家七宗和僧肇的评论

    第二节　般若学的六家七宗和僧肇的评论

    所谓般若学，是指用玄学义理阐发《般若经》义，又用《般若经》义阐发玄学义理的学问，故亦称“般若”义理之学。《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》。“般若”意为“智慧”，“波罗蜜多”意为“到彼岸”，“般若波罗蜜多”即“通过智慧到达彼岸”之义。其基本内容企图证明客观世界是虚幻不实的假象。从东汉支娄迦谶译出《般若道行品经》开始，到后秦鸠摩罗什传译龙树、提婆的中观学派学说之间，为般若学在中国的全盛时期。当时佛学既已同玄学合流，因此，佛教中流行的“般若”学说，实际上都同玄学观点有关。因为玄学有不同的派别，所以对佛教《般若经》所谓“空”的意义也有不同的解释，从而形成“六家七宗”。“七宗”是指“本无宗”“本无异宗”“即色宗”“识含宗”“幻化宗”“心无宗”“缘会宗”。其中，“本无异宗”系“本无宗”的分支，故按观点划分实为“六家”，其中“本无”“即色”“心无”三宗的影响最大。

    “本无宗”为道安所创立。所谓“本无”，据道安在《合放光光赞略解·序》中的解释：“无所有者，法之真也。”“法之真”，即世界的真相、世界的本性；“无所有”，即空无所有。这是说，世界的本性就是空无所有的，故称“本无”。因此，他认为对待世界上一切事物的态度都应当符合“本无”的宗旨，不要去计较“本末”“有无”等等的区别。“本末等尔”，本末是没有差别的；“有无均净”，有无都是没有寄托的，这样才能使“心”“皎然不缁”，犹如没有污点的白色一样洁净。但道安流传下来的著作很少，因此要了解他的“本无”论的含义，还必须引用后人的论述加以说明。

    南朝晋、宋间昙济《六家七宗论》、陈慧达《肇论疏》、隋唐之际吉藏《中观论疏》等文对“本无”的含义均有所解释，内容基本相同。但以吉藏之说较为简要。吉藏《中观论疏》说：

    一者释道安明本无义，谓无有万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。……安公明本无义，一切诸法，本性空寂，故云本无。（《大藏经》卷四十二）

    

    这里把“本无”的要点归纳为四条：①“众形”“万化”的本性都是空无；②“宅心本无”，即“心”的本性也是无；③人们的错误在于把“末”“有”（指一切存在的事物）看成是真的，而不知外物是由心的意念而产生，意念不起，异想息灭，外物亦归于空无；④外物与异想之所以可空，是因为“一切诸法，本性空寂”。这是说，不但外物是不存在的，主观精神也是不真实的，世界是什么都没有。这种观点虽近似何晏、王弼的“贵无”说，但是更侧重于发挥当时禅学的内容。

    “即色宗”为支道林（314—366年）所创立。支道林名支遁，他在当时思想界享有很高的声誉，他对《庄子·逍遥游》的解说，备受玄学家的推崇，以“遁比向秀，雅尚庄老，二子异时，风尚玄同也”（《世说新语·文学》注引）。

    佛教所谓的“色”，相当于物质的概念，但又不是全指物质现象，它有十四要素，内容包括物质现象“四大”（地、水、风、火）、人的感觉器官“五根”（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象“五境”（色、声、香、味、触）。关于“即色”的意义，可见《世说新语·文学》注引支道林集《妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”这段话的基本思想，就是“色即为空，色复异空”。据隋唐间吉藏《中观论疏》、唐元康《肇论疏》等文的解释，“色”皆由“因缘”（按：指各种条件）和合而成，它没有自己存在的根据；人们看到的“色”，都不是真实的“色”。“色”的本性是空的，所以说“色即为空”，空即为“色”，故名“即色”。但是，“色”一经产生，就有名字，有忆念，有用，是有而非无，故又说“色复异空”。支道林的“即色宗”与道安的“本无宗”宗旨基本相同。道安通过论证“心”的本无，来说明现象界的本无；支道林则以“色即为空”来说明本体界的空。但支道林承认“色”作为假象是存在的，似乎又受到向秀、郭象思想的影响。“即色宗”是从“本无宗”到“心无宗”的综合发展。

    “心无宗”为支慜度所创立。《世说新语·假谲》记载有他的部分事迹。后秦僧肇的《不真空论》、隋唐间吉藏的《中观论疏》、唐元康的《肇论疏》等文把他的思想概括如下：“心无者，无心于万物，万物未尝无”，“无心万物，万物未尝无，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也”。根据这些史料，“心无宗”的主要论点有二：①是“万物未尝无”，认为有形的外物是“有”，而不是“无”，也不能使之“无”，从而也就承认和肯定了外物的客观性和真实性。②是“无心于万物”，是指“心”不受外物的干扰，保持一种“豁如太虚”的心理状态，使心无杂念，故称“心无”。可见“心无”之无，只是使心不为外物所动，并不否定心的存在。这样，“心无”派实以心、物皆为“有”，表现出裴頠“崇有”一派的部分观点。

    对上述三派学说进行分析比较，取长补短，把“佛玄”推向一个新阶段的代表人物是鸠摩罗什的弟子僧肇。

    鸠摩罗什（344—413年）原籍天竺，生于龟兹（今新疆库车），精通梵文和汉语，遍习大、小乘教义，在西域各国佛教界颇有盛名。前秦苻坚素闻其名，于建元十九年（383年），遣兵劫至凉州（今甘肃武威）。后秦弘治三年（401年），姚兴遣师西迎，同年至长安，待以国师之礼。于长安西南逍遥园（今陕西户县草堂寺）讲经、译经，印度佛教中龙树、提婆的中观学派学说通过他的传译而传入中国，般若学也因此有了新的发展。他的弟子僧肇便是发挥中观学派学说的著名僧侣，他曾说：“秦人‘解空’第一者，僧肇其人也。”（元康《肇论疏》引《名僧传》）

    

    

    

    僧肇像

    僧肇（384—414年），俗姓张，后秦长安（今陕西西安）人，年少家贫，以佣书为业，历观经史，专心于《庄》《老》。后读旧译《维摩经》，遂出家习佛。年轻时即名震关中，后师事鸠摩罗什。他提出体用相依，非有非无，即动求静之说，从而使他能够凌驾于般若学各学派之上。他对般若学所讨论的重大理论问题，几乎都作了总结，写下了《不真空论》《物不迁论》等重要论文，其论文集称为《肇论》。

    《不真空论》是他的有关本体论的著作，集中讨论有无、本末的关系问题。他的基本观点是：万物“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”。这是说，万物虽然是无，但并不是空无所有（“绝虚”）；万物虽然是有，但又不是真正的有。他引《中论·四谛品》“众因缘生法，我说即是空”作为论据，并解释说：“物从因缘，故不有；缘起，故不无。”“物从因缘”，就是任何事物的存在都要有一定的条件，事物不可能孤立自存，所以不能说事物是有。“缘起”，就是具备了一定的条件，事物就出现了，所以又不能说它是无。僧肇用幻象作比喻，“譬如幻化人，幻化人非真人也”。这是说，幻象是存在的，不能说它是无，幻象不是真的，所以不能说它是有。这里，僧肇用具体事物存在的相对性和条件性，来否认事物存在的客观实在性，以论证物质世界的一切现象都是幻象、假象。

    僧肇批评“本无”者（按：指本无宗），“情尚于无多，触言以宾无”。所谓“多”，即指其偏于无，故“触言以宾无”，从理论上抬高无的地位，不仅否定了有的存在，而且也否定了无的存在，他认为这不符合般若思想。他声称佛经中讲“非有”“非无”，是为了否定把有、无的现象视为真实存在的世俗观点，但并不否认有、无之作为如幻如化的假象存在。如果否定假象，就不合乎情理，是“好无之谈”。他批评“即色宗”“直言色不自色，未领色之非色”，即这一派只是说色不是自己形成的，还没有认识到形成色的条件也是空无自性的，从而保留了具体的“形”“迹”的地位。他认为“心无”这一派只是从主观方面排除外物对心的干扰，但并没有否认外物的存在，他们不懂得“物虚”（外物只是假象）的道理。在僧肇看来，上述三派都没有解决好体用、有无的关系，或重体轻用，或重用轻体；或空无一切，或以无为有，因而都不符合“非有”“非无”的“中道”（不偏不倚的佛教最高真理）。

    《物不迁论》是着重讨论动静关系的一篇论文，集中地反映了他的发展观。在这篇论文中，他不赞同“本无宗”分动静为二，以静为本，以动为末的思想。他认为不能把动静加以分割。他有一个巧妙的说法，叫做“岂释动以求静，必求静于诸动”，即不能离开运动来研究静止，而是要从运动中来论证静止的道理；通过对于运动的分析，达到否定事物运动的目的。他声称只有这样，才能做到“谈真”（按：“真”指佛教的真理）而不“逆俗”（按：“俗”指世俗人们的生活经验），才能把人们的世俗生活经验引入宗教的认识轨道。在论证方法上，他割裂了物质运动的连续性和间断性的对立统一关系。他说：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”这是说，过去的事物只存在于过去，不能从现在追溯到过去；现在的事物只存在于现在，不是从过去延续而来。既然事物的过去、现在、未来都没有联系，哪里有什么运动可言呢？由此，他断言：“旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”在他看来，掀动山岳的飓风十分安静，汹涌澎湃的江河并不奔流，飘荡不定的微尘没有移动，遨游天空的日月未尝巡回。这里他把运动的间断性绝对化了，而把运动的连续性说成是人们的一种幻觉，从而否认事物的转化和发展。

    总之，僧肇的佛玄思想，既继承了魏晋玄学的发展成果，同时又吸取了外来佛学的理论思辨，在事物动、静关系等问题上提出了不少有理论深度的见解，尽管他本人还不能很好地解决这些问题，但在思想发展史上是有贡献的，因为这些问题起了推动理论思维发展的酵母作用。

    与僧肇同时的另一位著名僧侣是竺道生（？—434年），又称“道生”，其著作多从佛教教义上立论，但他提出的“一阐提人（丧尽善根而不可救药的人）皆得成佛”和“顿悟成佛”学说，在当时及后世流传很广。